Slavoj Žižek     

Çeviren: Hüseyin Deniz Özcan

Redaksiyon: Alâra Kuset

Savunmak istediğim iddia, Hegel’in bilhassa geleceğe en açık filozof olduğudur; çünkü Hegel geleceğimizin nasıl görünmesi gerektiğine ilişkin her türlü öngörüyü açıkça yasaklar. Hukuk Felsefesi’nin (1820) önsözünün sonlarına doğru söylediği üzere, felsefe “grisini” yalnızca “gri üzerine boyayabilir” ve “Minerva’nın baykuşu ancak alacakaranlık çöktükten sonra uçar.” Bu da demektir ki felsefe, zirve noktasına hâlihazırda erişmiş ve çözülmeye başlamış –kendisi ‘gri’ haline gelmiş- bir yaşam biçimini, ‘gri’ (cansız) kavramsal bir şemaya, yalnızca retrospektif olarak tercüme etmektedir. Sade ve sert bir şekilde söylemek gerekirse, Hegel düşüncesinde modernitenin yabancılaşmalarını geride bırakarak kendiyle uzlaşan gelecekteki bir toplumun örtük bir modelini bulan Hegel okumalarının tam da bu nedenle reddedilmesi gerekir. Bu okurları ‘henüz-değil-Hegelcileri’ olarak adlandırıyorum.

Amerikan filozof Robert Brandom, en son şaheseri Güvenin Tini (The Spirit of Trust) sayesinde, kendisini belki de en önde gelen ‘henüz-değil-Hegelci’ olarak ileri sürmüştür. Ona göre Hegel henüz ulaşılmamış bir idealin ana hatlarını çizmektedir:

“Hegel’in modernitenin doğasına ilişkin analizinden çıkarılabilecek en temel pozitif pratik ders, onun insanlık tarihinin Tek Büyük Olayına ilişkin kavrayışının meyvesi, modernliğin başarılarını ve başarısızlıklarını gerektiği gibi sindirdiğimiz takdirde, bunların üstüne daha iyi tipte yeni kurumlar, pratikler ve öz-bilinçli kendilikler—daha mükemmel bir öz-bilincin, kim olduğumuza ilişkin daha derin bir kavrayışın cisimleşmeleri oldukları için normatif olarak daha üstün olan kendilikler—inşa edebileceğimizdir.” (s. 456)

Brandom bu satırlardan sonra tarihsel etik gelişimin üç aşamasını öne sürer. Birinci Aşamada—geleneksel toplumlar aşaması—Sittlichkeit’a (doğanın bir olgusu olarak görülen geleneksel bir ahlaki düzen anlamına gelen Hegelci terim) erişilir fakat modern anlamda bir öznellikten (ya da bireysellikten) söz edilemez. İkinci Aşamada yabancılaşma söz konusudur: Modern öznellik özgürlüğünü kazanır fakat toplumunun etik temellerine yabancılaşır. Son olarak, ufukta görüldüğü anlaşılan Üçüncü Aşamada, özgür öznellik ile uyumlu yeni bir Sittlichkeit biçimi elde edilir:

“Fenomenoloji’yi yazdığı esnada, Hegel Tini [Dünya Tinini] İkinci Aşamada kendini pekiştirmeye başlayan şey olarak görür. Kitap Hegel’in “Mutlak Bilme” olarak adlandırdığı post-modern öz-bilinç durumunu okuyucuları için mümkün kılmayı ve böylece Üçüncü Aşamanın başlangıcını müjdelemeyi amaçlamaktadır. Belirgin hale gelmiş felsefi öz-bilincin yeni biçimi sürecin yalnızca başlangıcıdır, zira yeni pratikler ve kurumlar modern yaşamın yabancılaşmasının üstesinden gelmek için bir kez daha gerekli olacaktır.” (p.458).

Gerçekten öyle midir? Peki, Hegel’in felsefenin, tıpkı Minerva’nın baykuşu gibi ancak alacakaranlıkta uçtuğu için, “grisini” yalnızca “gri üzerine” boyayabileceğine ilişkin ısrarı—ki bunun anlamı felsefenin tarihi ancak olup bittikten sonra anlayabileceğidir—ne olacaktır? Brandom bu noktada Hegel gibi değil fakat Marx gibi konuşmaktadır: Mutlak Bilme onun için (Marx’ın devrimci düşünceye ilişkin olarak söylediği üzere) yeni şafakta ötmeye başlayan bir Galya horozu gibidir. “Yeni pratikler ve kurumların modern yaşamın yabancılaşmasının üstesinden gelmek için bir kez daha gerekli” olduğu noktada, yeni bir toplumsal çağın başlangıcını müjdelemektedir.

Brandom’ın üç aşaması iki eksende oluşturulur: Sittlichkeit söz konusudur ya da değildir ve modern özgür öznellik söz konusudur ya da değildir. Bu [iki eksen üzerinden oluşturulan çeşitlemeler], geleneksel toplumu (özgür öznellik olmaksızın Sittlichkeit), modern toplumu (Sittlichkeit olmaksızın özgür öznellik) ve gelmekte olan post-modern toplumu (özgür öznellik ile birlikte olan Sittlichkeit) verir. Brandom hemen akabinde, bu üç aşamadan hiçbirine uymayan, dördüncü bir olasılığın statüsü sorununu gündeme getirir: Sittlichkeit’ın ve özgür öznelliğin olmadığı bir durumdur bu. Brandom, “Modernlik-öncesi (pre-modern) bir yabancılaşma fikrinde yanlış olan nedir?” diye sormaktadır (p. 458).

Fakat özgür öznelliğin yokluğu neden otomatik olarak “modernlik-öncesi” diye okunmaktadır? Özgür öznelliği kaybetmek fakat yine de toplumun ahlakına yabancılaşmak gibi tam anlamıyla post-modern bir seçenek de yok mudur? Totalitarizme ilişkin olan şey bu değil midir? Ve ayrıca dijitalleşmiş otoriteryanizmimiz ile kendisine doğru yaklaştığımız durum tam olarak bu değil midir? Modernitenin diyalektiğine ilişkin gerçek bir Hegelci kavrayış bu olamaz mı? Bir toplumun ahlakı ile artık ahlakı kendisinin olarak görmeyen öznel özgürlük arasındaki yarığın üstesinden gelmek istiyoruz; fakat bunları daha yüksek bir sentetik birlikte bir araya getirmek yerine, her ikisini de yitiriyoruz. Söz gelimi Stalin, gerçek bir özgürlük vaat eden komünal bir tin ile özgür bireysellik arasında gerçekleştirilen bir sentez sözü, edimsel özgürlüğün sözünü, vermemiş miydi? Ve sonuç özgürlüğün kendisinin mutlak yabancılaşma koşullarında bütünüyle yitirilmesi olmadı mı?

Gücendirme ve Bağışlayıcılık

Brandom toplumun Üçüncü Aşamasının anahtarını—ahlaksallık ile bütünleştirilmiş özgür öznelliği—Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ndeki (1807) Tin üzerine olan bölümün sonlarına doğru geliştirdiği “bağışlayıcı hatırlama” kavramında bulur. Eyleyen özneyi “asık suratlı yargıç”ından yabancılaştıran yarığın üstesinden, yalnızca failin günahını itiraf etmesi yoluyla değil fakat aynı zamanda yargıcın da mahkûm ettiği şeye iştirak ettiğini itiraf etmesi yoluyla gelinir; yargıç mahkûm ettiği suça iştirak eder zira Hegel’in söylediği üzere, “Kötülük aynı zamanda baktığı her yerde kötülüğü gören bakıştır.”

Brandom’ın bağışlayıcı hatırlama kavramı bugün özellikle kullanışlıdır. “Hoşgörü”yü savunan ve “nefret söylemi”ni reddeden bazı kişilerde neyin yanlış olduğunu görmemize yardımcı olur. “Nefret söylemi” icra etmekle suçlananları sert bir biçimde kınayan Politik Doğrucu bir kişi katı bir ahlaki yargıyı örnekleyen çağdaş bir vaka değil midir? Bu tür yargıların ne kadar ivedi ve acımasız olabildiğini hepimiz biliyoruz—tek bir yanlış sözcük, tek bir şaka uygunsuz olarak değerlendirilir ve kariyeriniz mahvolabilir. Yakın zamanda film eleştirmeni David Edelstein’a ne olduğunu hatırlayalım. Edelstein, kendi özel Facebook sayfasında, filmin Maria Schneider ile Marlon Brando’nun yer aldığı en kötü şöhretli sahnesi eşliğinde, Paris’te Son Tango’nun yönetmeni Bernardo Bertolucci’nin ölümüyle bağlantılı oldukça tatsız bir şaka yaptı. Gönderisini çabucak sildi—kamunun tepkisi patlak vermeden önce, itirazlara bir tepki olarak değil! Fakat aktris Martha Plimpton takipçilerine derhal bir tweet attı: “Kovun onu. Hemen.”—Ki ertesi gün olan şey buydu: Fresh Air ve NPR Edelstein ile ilişkisini kestiğini açıkladı çünkü gönderisi “gücendirici (offensive) ve kabul edilemez(di), özellikle de Maria Schneider’ın Paris’te Son Tango’nun çekimleri sırasındaki deneyimi göz önüne alındığında."

Peki, bu hadisenin içerimleri (ya da, bundan ziyade, bu hadisenin anlaşılır kıldığı açıkça ifade edilmemiş kurallar) nelerdir? İlk olarak, Laura Kipnis’in belirttiği üzere, “kasıtsız gücendirmede kasıtsız olan hiçbir şeyin olmadığı”dır. (The Guardian 22/12/18). Bir diğer deyişle, bu tip şeyler anlık hatalar olarak mazur görülemez; bundan ziyade, gücendiren failin gerçek karakterini açığa vuran hadiseler olarak görülmeleri gerekir. Böylesi bir gücendirmenin, ne kadar mahcup ve pişman olduğunuzdan bağımsız olarak, aleyhinizde kalıcı bir iz bırakmasının nedeni budur: “Tek bir aptalca gaf ve işiniz biter. Düşüncesizce paylaşılan tek bir sosyal medya gönderisi, geçmişe ilişkin 16 yıllık bir performansa ağır basacaktır.” Yardımcı olabilecek tek şey kendine dönük öz-eleştirel bir incelemenin uzun sürecidir: “Bunu yeniden-kanıtlamayı sürdürememek sizi kadınlara karşı işlenen suçlara ortak eder.” Zira bir erkek olarak a priori güvenilmez olduğunuz için, bunu tekrar tekrar kanıtlamanız gerekir (“Bir erkek her şeyi söyleyecektir.”).

‘Bağışlayıcı hatırlama” bu noktada ne anlama gelir? Bunun anlamı, suçlayanların yalnızca “nefret söylemi”nin gücendirici failini sorumlu olduğu edime ilişkin olarak bağışlamaları değildir; aynı zamanda kendi nefretlerini de itiraf etmeleri ve ondan vazgeçmeleri gerekir. Ve ivedi cezalandırmaya yönelik böylesine acımasız politik doğrucu taleplerdeki büyük nefret—bu durumda, kınanan/mahkûm edilen edimin kendisinde bulunandan kesinlikle daha büyük bir nefret—kolaylıkla fark edilebilir. Hegel’in Kötülük hakkındaki özdeyişini sözcüklere ilişkin küçük bir değişiklik ile yeniden yazmak bu noktada mükemmelen uygun olacaktır: “Nefret, baktığı her yerde nefreti tanıyan bakışta ikamet eder.”

Nefret söylemlerinin pek çoğu tepeden bakan bir kibir, acımasız bir ironi vs. gibi birçok niteliği hiç şüphesiz sergiler fakat yalnızca nadir olarak saf bir nefreti açığa vurur. Bunun karşısında ise politik doğruculuğun sert kınamasının kendisini sağlam temellere dayanan bir adalet pratiği olarak yanlış algılaması durur. Böylesi bir kınama gücendirici faile rehberlik eden muhakemeyi yeniden inşa etme zahmetine girmez. Söz gelimi Edelstein’ın kendi Facebook gönderisini tatsız fakat gücendirici olmayan bir mizah gösterisi olarak algılamış olması muhtemeldir. Bu, bir ikilikle karşı karşıya olduğumuz anlamına gelir: gücendirici failin bilincinde olduğu şekliyle şeyler/olaylar ve “kendilerinde” şeyler—ki bu ikincisi ile kastedilen, şeylerin yargıcın ya da gücenen kişinin gözüne nasıl göründüğüdür. Aynı yarık bizatihi politik doğrucu yargıcın kınamasında da iş başındadır; ancak buradaki ikilik onun [yargıcın] bilincinde olduğu şekliyle şeyler (‘Ben yalnızca doğru bir yargıyı dile getiriyorum’) ile “kendilerinde” olduğu gibi şeyler (gücendirici failin yaşamını ve kariyerini mahvetmeyi amaçlayan bir nefret gösterisi) arasındadır.

Bir diğer örneği ele alalım. 2016’nın Aralık ayında, Steve Martin, Carrie Fisher’ın ani ölümünü öğrenmesi üzerine bir tweet attı: “Genç bir adamken Carrie Fisher hayatımda gördüğüm en güzel yaratıktı. [Hemen ardından] Aynı zamanda esprili ve parlak olduğu ortaya çıktı.” Buna ani bir tepki (blacklash) verildi. Martin, yeteneklerine ya da bıraktığı etkiye odaklanmak yerine onun fizikselliğine odaklandığı için, Fisher’ı “nesneleştirmekle” suçlandı—bir Twitter kullanıcısı şu cevabı verdi: Bence [Fisher] yalnızca güzel olmaktan çok daha fazlası [olması gerektiğini] gösterdi. Sen nasıl hatırlanmak istersin?” Dolayısıyla Martin tweet’ini sildi… Fakat bu noktada Martin’in muhakemesini yeniden inşa etmek hiç de zor değildir: o Fisher’a olan saygısını onun güzelliğinin ötesinde göstermek istemektedir: İlk karşılaşmada Fisher’a olan hayranlığını onun güzelliğine konumlandırmakta ve hemen ardından “esprili ve parlak” oluşuna doğru ilerlemektedir—tweet’in bütün meselesi, Fisher’ın yalnızca güzel olmaktan çok daha fazlası olduğudur. “Hatırlayarak/Yeniden-bir-araya-getirerek bağışlayan” bir tutum Martin’i attığı tweet’in etkisini göz önünde bulundurmadığı için paylayacak olmasına karşın, ondan Fisher’a olan saygısını bunu daha uygun bir biçimde formüle etmek suretiyle “aşma”sını (Hegelci bir terim) talep ederek bağışlayacaktır.

Bağışlamanın Sınırları

Fakat bağışlayıcı hatırlama kavramının belirgin sınırları vardır. Bir kez daha kati bir şekilde sade olmak gerekirse: Hitler’i ‘hatırlayarak/yeniden-bir-araya-getirerek bağışlamak’ mümkün müdür? Ve eğer cevap hayır ise bunun nedeni Hitler’in bağışlanamaz olması mı yoksa bizzat kendimizin bunu yapabilecek ölçüde yüksek bir etik refleksiyon düzeyine henüz erişmemiş olmamız mıdır? Hitler’i, ilgisiz bir ayrılık konumundan yargı veren bir “güzel ruh” konumuna geri çekilmeksizin, bağışlamanın tek yolu ikinci seçeneği—Hitler’i kötü olarak mahkûm etmek kendi içimizde süregiden kötülüğün refleksif bir belirlenimi olmalıdır- onaylamaktır; bu ise yargı verdiğimiz konumun refleksif—olmayan durumunu açığa vurur.

Bugün birçok aşırı sağcı revizyonistin Hitler’i bağışlayan bir hatırlamayı hayata geçirmeye çalıştığını not edelim. Evet, der bu aşırı sağcılar, Hitler korkunç hatalar yapmıştır; korkunç suçlar işlemiştir; fakat bunları yaparken, yanlış bir şekilde olsa da, nihayetinde iyi bir amaç uğruna (Yahudilerde vücut bulmuş kapitalist yozlaşmaya karşı) savaşmaktadır. Revizyonistler aynı zamanda sözde-Hegelci bir yöntemle sorumluluğu da dengelemeye çalışırlar: Hitler’in suçları Yahudilerin konumunun tek-yanlılığını—onların kendilerini hariç tutan duruşlarını, kendilerini Alman ulusuna entegre etmeye ilişkin isteksizliklerini—yansıtmamış mıdır? Bununla birlikte, Nazizmi mahkûm eden bizlerin kendi perspektifimizde ikamet eden kötülüğe ilişkin olarak ayrıca bir bağışlamayı nasıl dilememiz gerektiğinin daha rasyonel, Sağcı—revizyonist-olmayan bir versiyonunu oluşturmak zor değildir. "Antisemitizm hiçbir şekilde Almanya ile sınırlı kalmadı, bizimki de dâhil olmak üzere Almanya ile savaşan ülkelerde oldukça güçlüydü"; ya da "Birinci Dünya Savaşı'nda mağlup edilen Almanlara karşı bir intikam edimi olan Versailles Antlaşması'nın bariz adaletsizliği, Nazilerin iktidara gelmesine katkıda bulundu"; ya da daha genel bir düzeyde, "faşizm, Batı kapitalizminin dinamiklerinden ve antagonizmalarından doğdu" şeklindeki akıl yürütmeler bu versiyonun örnekleridir. Bu akıl yürütme çizgisini bütünüyle reddetmemiz gerekirken, hatırlanarak bağışlanabilecek günahlar ile bağışlanmayacak ölçüde büyük günahlar arasına bir çizgi çekmek hiçbir surette çözüm değildir. Böylesi bir prosedür Hegel’in yaklaşımına bütünüyle aykırı olan bir ikilik meydana getirir. Bunun yerine yapmamız gereken hatırlamaya dayalı bağışlama kavramının kendisini değiştirmektir: Kavram, "şimdi affedildiniz, bundan böyle kötü değilsiniz” fikrini çağrıştıran her türlü yankıdan mahrum bırakılmalıdır.

Brandom bu sorunu elbette gündeme getirir:

“Gerektiği gibi refleksiyon geliştirilse bile, bazı insanların edimleri yüzümüze düpedüz bağışlanamaz şeyler olarak çarpar. Bu gibi durumlarda, kötü davranışların sonuçlarını hafifletmeye çalışsak bile, bizzat kendimizin benimseyebildiği bir temel normun ortaya çıkışını nasıl fark ettiğimiz konusunda hiçbir fikrimiz yoktur” (s.716).

Ve akabinde yanıtlar:

“Oysa şimdi sormamız gereken şey şudur: Edimin, ya da edimin bazı yönlerinin, bağışlanamaz olması kimin suçudur—failin mi yoksa bağışlayıcının mı? Başarısızlığın nedeni kötü fail midir yoksa hatırlayanın kötülüğünden mi ileri gelir? Şeylerin/olayların her durumda yalnızca oldukları gibi olmasından mı ileri gelir? Yoksa hatırlayanın normlara daha duyarlı bir anlatı üretmedeki başarısızlığını en azından kısmen yansıtmakta mıdır?”

Fakat, bir kez daha, Holokost söz konusu olduğunda “başarısız bağışlayıcının payına en azından ortak olarak düşen sorumluluğu kabul etmemiz” gerekli midir? (s. 717). Ve Brandom ile birlikte ileri sürmek durumunda olduğumuz şey, “hatırlamaya/yeniden-tanımaya ilişkin bu başarısızlığın da –tıpkı yetersiz bir şekilde affedilmiş failin kökensel başarısızlığı gibi- (bu meseleye ilişkin daha fazlasını bilen ve bundan daha iyi olan) gelecekteki değerlendiriciler tarafından daha başarılı bir biçimde bağışlanacağına güvenilmesi gerektiği” midir (s. 718)? Dahası, kadın sünneti, işkence ya da kölelik gibi bugün bir dehşet olarak deneyimlediğimiz, ancak bu şeyleri yalnızca icra edenler için değil fakat bazen kurbanlar için bile kabul edilebilir kılan düşünmeyi yeniden inşa etmenin zor olmadığı durumlar ne olacaktır? Ya da geçmişe dönük görüşlerin eylemleri kökensel bağlamından daha kabul edilemez kıldığı durumlar? Bu tür vakaları sert bir şekilde yargıladığımız takdirde, yalnızca yeni normlar oluşturup bunları geçmiş edimlere empoze etmekle kalmayız fakat aynı zamanda böylesi edimlerin, failleri açısından kabul edilebilir görünseler bile, bir anlamda her zaman kabul edilemez olduklarını görürüz. Kölelik bu duruma uygun düşen belirgin bir örnektir.

Bir kez daha Holokost ve Hitler örneğini ele alalım. Bununla baş edebilmenin yolu belki de peygamber Habbakkuk’un, ‘tanrıların sessizliği’ olarak adlandırılabilecek şeyin en dokunaklı ifadesi olan, hikâyesinde gösterilmiştir—Eyüp’ten beri Tanrıya yöneltilmiş en önemli sorudur bu: “Bu dehşet yaşanırken neredeydin? Neden sessiz kaldın, neden müdahale etmedin?" Habbakkuk yakınmasını şu sözlerle dile getirir:

“Tanrım daha ne kadar yardım dilenmeliyim, ancak sen dinlemiyorsun? Ya da daha ne kadar ‘Zulüm!’ diye haykırmam gerekiyor, fakat sen kurtarmıyorsun? Neden bana adaletsizliği seyrettiriyorsun? Neden yanlışı hoş görüyorsun? Yıkım ve zulüm önümde; her yerde kavga ve çatışma var. Yasa böyle felç olur ve adalet hiçbir zaman hüküm sürmez. Kötücül olan doğruyu kuşatır ve adalet saptırılmış olur.” (Habbakuk 1. Kısım)

Peki, Tanrı buna nasıl cevap verir? Cevabın çok dikkatli bir biçimde okunması gerekir: “Uluslara bak ve izle—tepeden tırnağa hayrete düş. Zira sana bildirilmiş olsa bile inanamayacağın şeyleri, senin günlerinde, yapacağım.” Bu, "Sabırlı ol; Tanrının yolları tuhaftır; senin çektiğin acı, kendi dar, sonlu bakış açın ile kavramayacağın daha büyük ilahi bir planın amacına hizmet etmektedir" şeklindeki basit bir ‘teleolojik’ meşrulaştırma değildir. Nitekim, Hıristiyanca bir bakış açısından, Holokost’un (ya da benzer bir acının) daha büyük bir amaca hizmet ettiğini söylemek, Hıristiyanlık karşıtı bir müstehcenliktir; zira İsa’nın merhametinin temel amacı acı çekenler ile koşulsuz bir dayanışmadır. Aksine burada yapılması gereken, Giorgio Agamben’in ifadesini kullanırsak, tam bir ‘umutsuzluk cesareti’ toplamaktır. O halde “tepeden tırnağa hayrete düşmemiz” ve bize bildirilmiş olsa bile inanmayacağımız bu şeylerin olmasının anlamı nedir? İnanılmaz olan şey Yahudilerin Vaat Edilmiş Topraklara kesin olarak geri dönmesidir ve bunun Holokost olmaksızın gerçekleşemeyeceği düşünülebilir. Belki de Hitler ancak o zaman, suçlarının oluşumuna katkıda bulunduğu İsrail’in varoluşuyla bağlantılı olarak, geçmişe dönük [bir yeniden-düşünmeyle] bağışlanabilir. Fakat bu noktada bir kez daha çok dikkatli olmak gerekir: burada söz konusu olan hiçbir şekilde Holokost’u "topraklarına dönmek için Yahudilerin yapması gereken bir fedakârlık" (bazı anti-Semitlerin tezi) olarak göstermek suretiyle meşrulaştırmak değildir; aynı şekilde, Holokost’un Yahudilerin ana vatanlarına dönüşlerini mümkün kılan gizli ilahi bir planın parçası olduğunu (bazı diğer anti-Semitlerin tezi) ileri sürmek de söz konusu değildir. Bu yalnızca İsrail’in kuruluşunun Holokost’un beklenmedik, planlanmamış bir sonucu olduğu anlamına gelir. Ayrıca bu edimler dizisinden ileri gelen diğer adaletsizliklere ilişkin olarak da hiçbir şey söylenmemektedir. Söz gelimi, Yahudilerin geri döndüğü topraklarda uzun süredir başka insanlar ikamet etmektedir ve dolayısıyla bu toprakları basit bir şekilde ‘onların’ toprakları olarak adlandırmak söz konusu değildir.

Bu noktada kaçınılması gereken asıl tuzak bütüncül teleolojidir. Bu, bize bir dehşet olarak görünen şeyin daha geniş bir perspektiften küresel uyuma katkı sağlıyor olabileceği düşüncesidir; tıpkı uygun bir mesafeden bakıldığında bir lekenin daha büyük bir resmin güzelliğine katkıda bulunması gibi. Çektiği acının açıklamasını Tanrı'dan duyamayan Eyüp’ün mirası, anlamsız bir felaket olarak görülen şeyin gerçek anlamını bilen gizemli ve aşkın bir efendi olarak Tanrı'nın klasik düşüncesine—leke olarak algıladığımız şeyin kendisi dâhilinde küresel uyuma katkıda bulunduğu resmin tamamını gören bir Tanrı'ya—sığınmayı imkânsız kılar. Holokost gibi bir olayla ya da milyonların Kongo’da vuku bulan daha yakın zamandaki ölümüyle yüz yüze gelindiğinde, bu gibi olayların Bütünün uyumuna katkıda bulunan birer leke olduğunu ileri sürmek müstehcen değil midir? Holokost gibi bir olayı haklı gösterebilecek ve böylece kefaretini ödeyebilecek bir Bütün olabilir mi? İsa’nın çarmıhtaki ölümünün anlamı, bunun aksine, edimlerimizin mutlu sonuçlarını güvence altına alan aşkın bir kollayıcı olarak Tanrı düşüncesinden—bütüncül teleolojinin güvencesi olan bir Tanrıdan—vazgeçilmesidir. İsa’nın çarmıhtaki ölümü bu Tanrı'nın ölümüdür. Ve bu Tanrı'nın meşrulaştırmalarına sığınmayı teşvik etmek bir yana, felaketlerin acımasız gerçekliğini örtbas eden her türlü ‘derin anlam’ı reddetmek suretiyle Eyüp’ün vargısını tekrarlar. Bu mantığın daha güçlü bir versiyonu dahi—bağışlamanın belirli içeriğinin silinmesi anlamına gelmediği fakat bu belirli içeriğin tanınmasının evrensel iyinin edimselleşmesi için gerekli olduğu düşüncesi—yeterince güçlü değildir.

Geçmişi Çözümlemek

Hatırlamaya dayalı bağışlama belirsiz bir kavram olarak kalmayı sürdürür. Etik katmanda bu kavram "bize kötü olarak görünen şeyi anlamaya çalışmak"—yani kendisini sapkın bir biçimde ifade eden saklı bir olumlu motivasyonu yeniden inşa etmek—şeklinde okunabilir. Bununla birlikte, geçmişe dönüklük olumsallığın çok daha radikal bir boyutuna işaret eder: şeyler oldukları gibi değil, ‘olacakları’ gibidirler. Onların hakikati şeyler olup bittikten sonra belirlenir:

“Somut pratik bağışlama, edimin sonuçlarının ne olarak ortaya çıkacağını değiştirmek için bir şeyler yapmayı içerir. Söz gelimi, kişi kasıtsız açığa vurmalarının, fedakârlığının ya da savaşa gitme kararının, nihayetinde yol açacağı şey nedeniyle—sonrasında şeyleri farklı bir hale getirmek suretiyle bu edimleri dönüştürebileceğimiz şey nedeniyle—yapmaya değer kılınacağı hususunda mirasçılarına güvenebilir. Yapılan şey acımasız bir yargıç tarafından bir hata ya da suç olarak değerlendirilmemelidir; zira ne yapıldığı henüz bir karara bağlanmamıştır. Başkaları tarafından gerçekleştirilen müteakip eylemler sonuçları ve dolayısıyla yapılan şeyin içeriğini etkileyebilir. Acımasız yargılar eylemin daha sonra yapılacak olanlardan bağımsız muhtemel bir değerlendirme nesnesi olarak orada öylece duran tamamlanmış bir şey olduğunu yanlış bir şekilde varsaymaktadır… [Oysa] verili bir olayın gelişen bir plan dahilindeki rolü daha sonra olacak olan diğer olaylara bağlıdır.” (Güvenin Tini, s. 602).

Şeyler, dolaysız gerçeklik düzeyinde, oldukları gibidirler. Holokost’ta milyonlarca insan ölmüştür. Hiçbir şey bunu geçmişe dönük olarak değiştiremez. Geçmiş yalnızca sembolik dolayım düzeyinde—bu geçmişin onu düşünen insanlar için ne anlama geldiği bakımından—değiştirilebilir. Fakat işler tam da bu noktada karmaşıklaşır. Bizzat Hegel tarafından gündeme getirilen ve failin en iyi niyetlerle edimde bulunduğu fakat öngörülemez sonuçların bir felaket olduğu vakalarla ne olacaktır? Bağışlamaya dayalı hatırlama bu gibi durumlarda nasıl işler? Yargıcın en muhtemel sonucun iyiye dönük olduğunu ve felaketin öngörülemez ilineklerden ileri geldiğini kanıtlamak suretiyle kısmi bir bağışlama inşa etmesi mümkün müdür? Ya da gerçekleştirilen bir edimdeki öznel niyetler ile edimin edimsel sonucuna ilişkin ikiliğin üzerine üçüncü bir düzey—bilinçdışı motivasyonlar—eklediğimiz takdirde ne olur? Ve bu üçüncü düzey hiçbir şekilde temel güdülerin kamusal olarak ilan edilen asil güdülerin gizli hakikati olarak düşünülmesi ile—söz gelimi, bir edimi görev duygusuyla yerine getirdiğini ileri süren bir kişinin aslında intikam tarafından motive edilmiş olması- sınırlı kalmamalı, üçüncü düzey bunun tam aksini—örneğin, bazı özel patolojik eğilimler ile hareket ettiğimi düşünürken aslında daha derin bir adalet duygusunun beni motive etmesi—aynı ölçüde içermelidir. Bir edimin gerçek anlamının edimin ‘olacak olduğu şey’ olduğunu kabul ettiğimiz takdirde, ahlakın Bernard Williams tarafından ‘ahlaki şans’ olarak vaftiz edilen (Moral Luck, 1981) paradoksal bir sinirine dokunmuşuz demektir. Williams sanatsal dehasını geliştirmek için eşini ve çocuklarını terk edip Tahiti’ye taşınan ressam Gauguin örneğini hatırlatır. Gauguin bunu yapmakta ahlaki bakımdan haklı mıdır, değil midir? Wiliams’ın cevabı bu sorunun ancak geçmişe bakılarak, bu riskli kararın sonuçlarını öğrendikten sonra yanıtlanabileceğidir: Gauguin dahi bir sanatçıya dönüşmüş müdür, dönüşmemiş midir?

Kant bir isyanın legal statüsü ile ilgili olarak tam anlamıyla aynı şeyi düşünmektedir: "İsyancıların yaptığı şey cezalandırılmayı hak eden bir suçtur" önermesi isyan hâlâ devam ederken telaffuz edildiğinde doğru bir önermedir; fakat isyan bir kez başarıya ulaştıktan ve yeni bir yasal düzen kurulduktan sonra, şimdi geçmiş olan aynı edimin yasal statüsüne ilişkin ifade artık geçerli değildir.

"İsyan bir halkın zorba bir tiranın boyunduruğundan kurtulmak için başvurabileceği meşru bir araç mıdır?” sorusuna Kant’ın verdiği yanıt şu şekildedir:

“Tahttan indirildiğinde tirana karşı bir adaletsizlik yapılmış değildir. Bu noktaya ilişkin hiçbir şüphe yoktur. Bununla birlikte, uyrukların haklarını bu şekilde aramaları son derece gayrimeşrudur. Mücadelede başarısız oldukları ve sonrasında en ağır cezalara çarptırıldıkları durumda, adaletsizlikten, tiranın başarılı oldukları takdirde yakınabileceğinden daha fazla, yakınamazlar...” (Ebedi Barış, 1795, s. 4).

Kant bu noktada ‘ahlaki şans’ın ya da daha doğrusu ‘hukuki şans’ın kendi versiyonunu mu önermektedir? Bir isyanın yasal statüsü geçmişe dönük olarak belirlenir: İsyan başarılı olduğu ve yeni bir yasal düzen kurduğu takdirde, kendi kısır döngüsünü meydana getirir: Kendini geçmişe dönük olarak temellendirmenin paradoksunu sahnelerken kendi yasadışı kökenlerini bellekten yoksun bırakır. Kant bu paradoksu yukarıda alıntılanan pasajdan birkaç sayfa önce daha açık bir şekilde ifade eder: “Kötü bir anayasadan ileri gelen şedit bir devrim yasadışı yollar ile daha hukuki bir anayasayı yürürlüğe koyduğu takdirde, halkın daha önceki anayasaya dönmesine izin verilmez; fakat devrimin sürdüğü esnada onu açık ya da örtük olarak yaymaya çalışan her kişi isyan ettiği için haklı olarak cezalandırılır.” Bundan daha açık bir şekilde ortaya konulamaz: Aynı edimin yasal statüsü zaman içerisinde değişir ve isyan sürdüğü esnada cezalandırılabilir bir suç olan edim, yeni yasal düzen kurulduktan sonra bunun tersine dönüşür. Daha doğrusu suç, kendi sonucunda kendisini geçmişe dönük bir biçimde silen kaybolan bir aracı olarak gözden kaybolur.

Böylesi geçmişe dönük yorumlar daima sembolik düzen boyutunda gerçekleşir. Bir şey söylediğimde ya da yaptığımda, sözlerim ya da edimlerim hiçbir zaman yalnızca içsel niyetimi ifade etmez. Bunların anlamlarına geçmişe dönük olarak, büyük Öteki ile olan birleşmeleri üzerinden karar verilir. Italo Calvino’nun hikâyesi, "Güzel Bir Mart Günü" (1993), Julius Sezar’ı öldürme ediminin niyet edilmemiş sonuçlarına odaklanır. Komplocular bir tiranı öldürmek ve böylece Roma’yı cumhuriyetin ihtişamına yeniden kavuşturmak isterken, edimleri tam da amaçlanan anlamın dayandığı koşulları ortadan kaldırır. Molly Rothenberg’in yazdığı üzere: “Sezar’dan kurtulmanın kendisi dâhilinde anlamlı olduğu dünya da o hançer darbeleriyle birlikte yok olur—bu dünyayı bir arada tutan Sezar olduğu için değil—fakat suikastçılar kendi edimlerinin aynı zamanda edimlerin yargılanma biçimini değiştireceğini öngöremedekileri için. Onların hesaba katmadıkları şey eylemlerinin tarihselliğidir: Ne onlar ne de başka herhangi bir kimsenin suikastın gelecekte nasıl yorumlanacağını öngörmesi ya da kontrol etmesi söz konusu değildir. Bir diğer deyişle, gelecekteki yorumların ‘geriye dönük etkisini’ hesaba katmanın hiçbir yolu olmadığı söylenebilir.” (The Excessive Subject, 2010, s. 7).

Bağışlayıcı hatırlamaya ilişkin (çok fazla bağışlama içermeyen—bundan ziyade sorumluluk ve suçun geçmişe dönük olarak atfedilmesine yönelik) uç bir örneği ele alalım. Varsayalım ki birisi yirminci yüzyılın başlarına hatta ortalarına dek yapılan seksin büyük çoğunluğunun günümüzün standartlarına göre bir tecavüz sayılacağını açıkça gözlemliyor—ve bunun belli türden bir ilerlemenin belirgin bir işareti olduğunu ileri sürüyor…

Bu noktada karşılaştığımız şey Sembolik olanın temel özelliğidir: Sembolik olanın gerçekliğe dâhil ettiği temel ‘açıklık’ı gösterir. Bir diğer deyişle, Sembolik düzene bir kez girildikten sonra şeyler asla oldukları değil fakat ‘olacakları’ şeylerdir: Sanki varlıklarının bir kısmını gelecekten ödünç almış gibidirler. Bu merkezsizleştirme indirgenemez bir olumsallığı oyuna sokar. Bu noktada iş başında olan daha derin bir teleolojiden ya da mutlu bir neticeyi güvence altına alan herhangi bir gizli güçten söz etmek mümkün değildir.

Hegel’e ilişkin bilgisi nedeniyle, Brandom tarihsel ilerlemenin doğasının bu retrospektif veçhesini kabul etmek zorunda kalır: “İlerleme retrospektif olarak zorunludur. Burada söz konusu olan verili bir aşamanın onun ardılı olarak görülen şeyi üretmekten başka bir şekilde evrimleşemeyecek olması değildir. Bundan ziyade, bu ardılın (ve nihayetinde galip gelen, doruk noktasında konumlanan—şimdiye kadarki—son kavrayışın) kendinden önce gelenlerden hareketle gelişmeksizin ortaya çıkamayacağı söylenmektedir. Hegel’de zorunluluk daima retrospektiftir: "Minerva’nın baykuşu ancak alacakaranlıkta uçar” (s. 608). Bu noktaya dek her şey iyidir. Fakat Brandom devam eder: Pasaj Hegel’e ilişkin bir güven vurgusuyla kapanır: Hegel gelecek nesli kendisinin zamanı için yaptığını kendi zamanları için yapmaya çağırır: Rasyonel bir tarih oluşturan izahatların hatırlamaya dayalı bağışlayıcı emeğini üstlenmeye [davet eder].”

Geleceğe yönelik bu sıçramayı, ilerlemeye duyulan bu inancı bütünüyle mesnetsiz ve Hegel’in temel metafizik duruşuna aykırı buluyorum. Neden? Çünkü bu sıçrama iki düzey arasındaki bir yarığı içermektedir: Bu yarık Hegel’in gerçek (kendi zamanının bilgisi ile sınırlı: Grisini gri üzerine boyayan) düşüncesi ile Hegel’in düşüncesini ilerlemeci bir seri içerisine konumlandıran görüş arasındadır—bu görüş Brandom tarafından “itiraf, güven ve hatırlamaya dayalı bağışlamanın, bu bağışlamanın yetersizliğine ilişkin bir itiraf ile bu başarısızlığa ilişkin bir sonraki bağışlamaya duyulan güven tarafından takip edildiği bir döngü” olarak şekillendirilir (s. 610). Hegel’in kendi zamanına ilişkin geçmişin bütünü için yaptığını (bu geçmişi rasyonel bir bütünlük olarak ‘yeniden-bir-araya-getirme/hatırlama), Brandom bizzat Hegel’e yapmaya çalışır (onun düşüncesini kendi zamanın ait çağdaş terimlerle yeniden ifade etmek vs.); ve gelecekteki okurları da aynı şeyi yapmaya davet eder. Böylece Hegel’in ‘sahte [kötü] sonsuzluk’ dediği şeye geri dönmüş oluruz.

Tutarsızlığın bir diğer veçhesi daha bulunur. Eğer tarihsel zorunluluk her zaman retrospektif ise Brandom’ın Hegelci Mutlak Bilme ideasını "grisini gri üzerine boyama"nın bir hayli ötesine geçerek okumasını ve yabancılaşmış modernitenin antagonizmalarının ötesine geçen özgürleşmiş bir toplumsal geleceğe—Brandom’ın ‘Üçüncü Aşama’ dediği şeye—işaret etmesini meşru kılan şey nedir? Brandom şöyle yazar: “Hegel’in hayret uyandıran gayesi … bizi Tinin yeni bir dönemine yöneltmektir ve bu yeni dönemin normatif yapısı, modern olan geleneksel olana kıyasla ne ölçüde bir gelişmeyse, modern olana kıyasla aynı ölçüde bir gelişmedir.” (s. 614). Fakat gerçekten Hegelci olan hamle, tam da bu (daha) parlak geleceğin, bu Üçüncü Aşamanın, ortaya çıkardığı yeni, öngörülemez antagonizmalar ve şiddet biçimlerine ilişkin geçmişe dönük bir farkındalık için açık bir alan bırakmak değil midir? Dahası, ya tam da bunun için—‘grimizi gri üzerine boyamaktan’ daha fazlasını yapabileceğimize ve ilerlemenin kendisine doğru devam edeceği yeni bir tam özgürleşme döneminin ana hatlarını çizebileceğimize ilişkin olan yanıltıcı umut nedeniyle—bağışlanmamız gerekliyse? Faşizm, Stalinizm ve diğerlerinde olduğu gibi, bu aşamanın da bir şekilde korkunç derecede kötü gideceğini ön-varsaymak Hegel’in ruhuna çok daha fazla uygun değil midir? Söz gelimi, Marx’ın asil görüşünün nasıl suistimal edildiğine ve onun bu durumdan nasıl sorumlu tutulamayacağına ilişkin alışılageldik oyunu oynamak yeterli değildir. Bunun yerine, Marx’ın kendisine ilişkin olarak ‘bağışlanması’ gereken şey, onun kendi komünizm tasavvurunun baskı ve terörün yeni biçimlerine hangi bakımlardan ilham olabileceğine gözlerini kapatmış olmasıdır.

Sonuç

Sonuç olarak: Brandom’ın ‘güvenin tini’ motifini tersine çevirmemiz gerekmektedir. [Zira] Gerçekten Hegelci olan bir yaklaşımın en derin özelliği güvensizliğin tini değil midir? Bir diğer deyişle, Hegel’in temel aksiyomu, bir olayın, ne kadar korkunç olduğundan bağımsız olarak, nihayetinde dünyanın ve tarihin genel uyumuna katkıda bulunacağı şeklindeki bütünsel teleolojik öncül değildir. Onun aksiyomu, bundan ziyade, bir düşünce ya da projenin, ne kadar iyi planlanmış ve iyi niyetli olmasından bağımsız olarak, bir şekilde ters gidecek olmasıdır: Yunan polis’in organik topluluğu kardeşlerin savaşına dönüşür; onura dayalı ortaçağ sadakati boş dalkavukluğa dönüşür; devrimci evrensel özgürlük arayışı teröre dönüşür. Hegel’in vurguladığı nokta bu kötüye dönüşlerin kaçınılabilir olduğu değildir—söz gelimi, Fransız Devrimcileri, soyut özgürlük ve eşitliği herkes için gerçekleştirmeye çalışmak yerine, kendilerini somut özgürlüğü birkaç sınıf için gerçekleştirmekle sınırlandırmış olsalar, bunca katliamın önüne geçilebileceği [değildir]. Tam aksine, somut özgürlüğe giden doğrudan bir yol olmadığının kabul edilmesi; ‘uzlaşma’nın özgürlüğün koşulu olan kalıcı bir yıkım tehdidinin kabul edilmesine bağlı olduğunun fark edilmesi gerekmektedir.

Hegel’in devlet tasavvuru sürekli bir savaş tehdidi ile bir arada tutulan hiyerarşik bir sınıf düzenine ilişkindir. Peki, bu noktadan daha ileri giden bir ilerleme—post-Hegelci liberal bir demokrasi doğru ilerleyen bir ilerleme—nasıl düşünülmelidir? Hegel’in liberal bir toplumun faşizme nasıl yol açtığını ya da radikal bir özgürleşme projesinin nasıl Stalinizm ile sonuçlandığını analiz ederken duyacağı keyfi hayal etmek zor değildir. Birinci Dünya Savaşı'nın eşi görülmemiş katliamının on dokuzuncu yüzyılının kademeli ve barışçıl ilerlemesinin hakikati olarak nasıl ortaya çıktığını göstermek onun için yine aynı şekilde zor değildir. Aslında bugün biz Hegelcilerin görevi tam olarak BUDUR.